其一
很久不抄书了。还是高中时候，第一次在笔记本上抄书。那时候抄的是何怀宏、萌萌等人的一套书。现在电脑普及，抄书变为拷贝，快捷便利得多了。然而，林国华的这篇文章，并没有上网，这使我重温了一个字一个字抄书的乐趣。
他在天涯的闲闲书话中曾蔚为传奇。据我艰难的考证，林君正是传说中的《在露水中扫叶》的主人“哥尼希、雷克斯”君。我崇拜林君很久了。
哲人的愤怒——读史笔记
林国华
愤怒（anger）这个东西非常模糊，粗朴而又满身杀气的荷马用《伊利亚特》整整一部史诗来注解阿客琉斯的英雄式的愤怒，他的愤怒据说违背了正义（justice），但却是高贵(kalon)的：从朗努吉斯（longinus）、贺拉斯(Horace)到斯卡利杰(Joseph Justus Scaliger)、西德尼爵士(Sir Philip Sideney)乃至莱辛(Lessing),“阿客琉斯的愤怒”为古典诗学中的崇高主题提供了“永恒”的灵感。“愤怒”又是正义女神的品性（赫西俄德，《劳作与时日》256－261），在阿客琉斯身上体现为不正义的愤怒在《法篇》里反而成为法律和正义的精神，然而，体现了正义精神的法律（惩罚）据说又很不高贵（《法律篇》卷9开篇）。“高贵”和“正义”的冲突似乎是“愤怒”之所以满目模糊的根本原因。在《尼可马各伦理学》中，愤怒又是“大度”这一单独个人的最高德性的题中之一要义，与公共群体的最高德性——正义——暗中呼应。“愤怒”植根于令柏拉图百般着迷的人类灵魂中的关键部分：thumos(spiriteness),人们习惯把这个希腊词翻译成“激情”，我暂时把它译为“狂”，它是勇敢德性的基础，没有它，则无所谓战争。他更是“正义”的基础，没有它，则无所谓惩罚、无所谓公正、无所谓对恶的愤恨、无所谓对善的热爱。它和扑朔迷离的爱欲（eros）更有着千丝万缕的勾连，而eros，据说同时又是哲人和僭主的朋友（《会饮篇》）。
荷马以降，与其说“noble"定义了悲剧，不如说是“angle”使悲剧成为悲剧，没有一部悲剧没有"angle"那躁动不安的影子。当柏拉图主张政治生活秩序就是一场悲剧的时候，他其实只不过追随着荷马，给作为政治生活的精神基础的“angle”重新奠基，这引出了《理想国》里的“护卫者”和《法律篇》里的“战争”这两大"thumo-eideic"主题。与荷马不同，柏拉图重审“angle”主题，意在对之加以哲人式的约束或修饰：不是压抑愤怒，而是学会在恰当的（right）时候对恰当的（right）的人施以恰当的（right）程度并保持恰当的（right）时间的愤怒，换言之，就是“right angle”。在《尼可马各伦理学》中，“大度”所包含的“angle”,亚氏正是以“rightness”来予以约束的。人，甚至哲人，不必不该也不可能抑制自己的愤怒，应该做的，是学会正当的愤怒、正义的愤怒、在愤怒中体现自然正当（natural right）.
据说斯巴达人讲所谓中庸德性（moderation）,雅典人的性格则相反，有阿尔西比亚德斯（Alcibiades）的精神，生气勃勃，爱好荣誉，发明了很多新奇的arts和sciences,但动不动就愤怒。两个城帮花了二十七年的时间打了一架，雅典人输了。当代伟大的政治哲学家施特劳斯（Leo Strauss）对那场战争的评价很不客气，他总结道，The noble was destroyed by base(《城与人》章3)!易怒的雅典人为什么是noble,这不难明白，但深通中庸之道（moderation）的斯巴达人为什么是“base"（下贱）呢？Moderation这种德性怎么会含有下贱的质素呢？我认为，其症结还是在于哲学。斯巴达人的moderation缺乏哲学的修剪，从而不具备“rightness”,它是不正当的或者不正义的德性，斯巴达人的moderation是隐忍，是受挫，其背后是恐惧。——对外，它恐惧跳荡飞扬的雅典人，对内，它恐惧蠢蠢欲动的Helots（奴隶）。这是斯巴达人不主张帝国扩张政策与民主自由政体（empire and freedom）的最后原因——因为与帝国政策和自由政体相对应的灵魂激情不是恐惧，而是勇敢，其基础就是引发angle的thumos。共和罗马之诞生于驱逐暴君并成长于帝国扩张，这可作为一个生动的历史范例以佐证上述判断。作为哲人的施特劳斯以斯巴达为下贱，以雅典为高贵，这其实不足为奇，因为正如罗马哲人卢克莱修所吟唱的，雅典为世人散播了谷物、颁布了法律、发明了arts and sciences(《物性论》卷6开篇)，它是苏格拉底（哲学）的故乡，它给世人以文明和智慧。施特劳斯斥斯巴达以“下贱”，并非道德的判词，而是哲学的诊断：他从斯巴达的德性中窥到了“文明”的大敌——“野蛮”，因为斯巴达德性缺失了哲人发现的"正当性"（natural rightness），因为斯巴达没有哲人。
以斯巴达胜以雅典败而结束的“伯罗奔尼撒战争史”正是野蛮对文明的胜利，这也是记述那场战争的大史家修西底德那部历史留给后人的教训。“战争是一个严酷的老师”——修西底德这样说。战争的严酷性体现在野蛮对文明的摧毁，体现在隐忍而下贱的“斯巴达”对易怒但却高贵的“雅典”的摧毁，体现在老谋深算的“moderation”对自然天真的“angle”、“thumos”和“eros”的摧毁。雅典的灭亡是高贵者的灭亡，而高贵者的灭亡（fall of the noble）正是“悲剧”的源初定义。修西底德正是意在使他笔下的“伯罗奔尼撒战争史”成为一场万世警戒的悲剧——史家和诗人在此联手。
“战争是一个严酷的老师”，修西底德这句话不是引人无奈，而是促人深思：战争所提供的教育究竟是什么？我觉得，修西底德一定认为，战争所教育的不是野蛮，而是文明何以被野蛮摧毁，高贵的德性何以被下贱的德性所摧毁。战争的教育主题因而事关“文明”、事关“高贵”，而这也正是哲学的教育主题。两种教育的差异仅仅在于：战争教人学会对野蛮和下贱示以正当的愤怒和正义的战争，而哲学意在教人学会善待和平、在和平中建立正义的文明秩序，并保守高贵。哲人的“理想国”固然是世间最高贵的（kalon）的悲剧，但史家的“战争史”又何尝不是用另一种手段保存高贵的悲剧——在此，在悲剧中，为了高贵，哲人和史家联手。
施特劳斯是修西底德的伟大学生。我认为，他肯定领会了修西底德的战争教育，所以他才毫不含糊地指斥斯巴达为“下贱”。施特劳斯对斯巴达的指斥体现了施特劳斯的愤怒，这是哲人的愤怒，它针对恰当的对象、在恰当的时候生发、控制在恰当的程度内、并保持了恰当时间、所以它是正当的，就像《理想国》里能够区分“敌人”和“野蛮”的清晰果断的区分。——区分（distinction），这正是最神圣的哲学技艺，一如《巴门尼德》、《智者》和《政治家》三部伟大对话所演示给我们的。
在柏拉图的《法律篇》中，有一段话（905b）和希柏莱先知书中的《阿莫斯书》里的一段经文（9：1－4）在措词上有着惊人的相似。这是两部出自不同文明但都关乎“正义”问题的伟大经典，而那两段相似的文字讲的正是“正义”和“愤怒”。身为犹太裔的施特劳斯对此异常兴奋。考虑到施特劳斯曾经在柏拉图的“立法”主题之下对犹太先知的立法传统重新格义，他的兴奋也就不难理解。无独有偶，古代末期犹太大哲亚历山大城的斐洛（Philo Judaeus Of Alexandria）在对“摩西十诫”的疏义中（on decalogue,ad fin）曾经以希腊古哲赫西俄德式的语言重述了摩西“正义”的“愤怒”品质，而赫西俄德以缪斯女神为援，著《劳作与时日》，其意正在于文明立法。斐洛的同代人，犹太民族最后一位大史家Flavius Josephus花费了巨大心力遍考古史，著《驳阿比翁》（Contra Apionem），以证明东方世界的摩西是世界上第一位立法哲人，对东方文明无比心仪的柏拉图只是对摩西的模仿。远古史迹渺茫难稽，Josephus史述中到底掺杂了多少民族自负，作为后来人，我们不必去纠缠。史实不重要，重要的是史家给我们的这个教导：既要立法，哲人终归是需要愤怒的。
我不知道古中国删诗（史）以立法的哲人们有没有愤怒的时候。我想，既然能令“乱臣贼子惧”，他们定是曾经愤怒过的。
其二
我几年以前淘过一本旧书，是87年出版的三联“现代西方学术文库”中的《存在与虚无》，陈宣良译。今春某日，忽感缥缈无聊，于是翻此书来看。不意看到整本书页之中，天上地下，几都被密密麻麻的蓝色钢笔字铺满，无一漏处。这钢笔字很稚嫩，未免使人想到这本书的原主人，可能是个不曾有胡须的青年；有些问题又非常直接和有力，不免使人想到这书的原主人可能是个对灵魂事抱有彻底好奇心的人。但不知为什么他抛弃了这带有思想印痕的书，以至便宜了我这新主人。出于好奇，我摭取其中片断，以谢谢这位旧主人。
《存在与虚无》的笔记
佚名
扉页：“一部使人着迷（糊）且迷惑的书”
封底：“激动人心的时刻. 9.30.”
目录部分
第一卷“虚无的问题”注解：“没有记忆的问题。无中生有，就是虚无。这种书由于不断地虚无化而成为一个一个的断章。”
第二卷“自为的存在“第一章之三“自为和价值的存在”注解：“他把人类的历史浓缩成一个人的历史，但历史中被创造的东西都被他悬空，于是他‘前不见古人，后不见来者’，于是古人就不存在，而那些古迹只能证明自身，却说明不了古人的存在，只有现时的‘我’才是有在的。”
第四卷“拥有、作为和存在”第一章“存在与作为：自由”注解：“对待未来的态度是积极进取，有为；但对于现实的选择，却是无可奈何，无为。”
结论部分“自在和自为：形而上学概要”注解：“自为和自在，在一个极抽象的名词‘存在’下试图得到统一。这同斯宾诺莎的‘神’，黑格尔的‘绝对观念’差不多。”“存在与虚无的辨证发展史”；“一个旁观者，引导马克思和上帝打架”；“不知是书的零乱，还是我的脑子的零乱”。
导言
“对存在的探索”之三“反思前的我思和感知的存在”之P13上：“关于‘我’的概念是如何产生的。我相信只有人才具有‘我’的概念。不妨把人的思维分为思想和意识两个区。思想是理性的，意识是非理性的，属内感觉，它感觉意识。‘我’的全部都包含在它之中了。意识必须有在，如果它虚无，则不会产生‘我’。”
第一卷 虚无的问题之五“虚无的起源”P63上：“焦虑是自身某种无能为力的把握，恐惧是对超越的或然性，而焦虑则是对我的可能性。例如：摔到山下能死，我可能从山上掉下去。”
右下：“正由于人是规律的奴隶，人才感到焦虑。”
P72上：“给老人让座是一种日常道德。当我在车上面对一个老人时，考虑我是否给老人让座。这时，由于给老人让座（价值）是对你的要求，你有两种可能：让或者不让，你就产生焦虑。如果没有这条道德，则不会产生。”
中：“道德是社会的产生，不能产生于下意识，而是产生于理性。”
P73上“现在并不明白行为的高尚性，只知这样干。”
P73中“价值观念是否具有遗传性？”
P74下“一个克己得人实际上是一个逃避的人，他不敢面对自己是自由这一现实，害怕由自己设立的各种碍障。”
P79上“自由对于自身的意识产生焦虑，当自由不意识自身时，就掩盖了焦虑。”
P79下“我在逃避焦虑时感知到我的焦虑，顿觉无能为力，所有逃避行为，都是一种自欺欺人的做法。”“使焦虑虚无化，正是一种自欺；”“逃避是无用的，你终究无能为力，因此不要心理决定论，只须自己负责。”
第二章 自欺
P82左：超越性本身是一条河，我一会儿在此岸，一会儿在彼岸，总是在超越，但方向正相反。”
P83……暂时先抄到这里吧，这本书有810页，而我，仅仅抄了不足脚注的20分之一。艰苦的工程……向原书写者致敬。
小凤采薇 发表于 2007-04-19 20:16 | 
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